Korban nyawa dalam “Revolusi Mesir” sendiri telah mencapai angka sertatus dengan ratusan korban luka lainnya. Tak pelak, gejolak ini berhasil menyita perhatian masyarakat dunia. Bukan sekedar para demonstran, banyak Negara-negara luar yang mengecam pemerintahan Husein Mubarok, meminta dirinya mundur dan atau melakukan transisi pemerintahan, karena memang sumber utama gejolak ini berawal dari resistensi rekyat Mesir terhadap rezimnya yang telah berkuasa selama tiga puluh tahun. Ironisnya, Mubarok justeru menolak untuk mundur, dan dengan yakinnya melemparkan wacana bahwa kemundurannya akan mengakibatkan situasi menjadi lebih parah lagi. Sambil menyebut-nyebut Ikhwanul Muslimin sebagai otak di balik gejolak Mesir, Mubarok menekankan bahwa kemundurannya akan dimanfaatkan oleh kelompok-kelompok yang telah dikecam di Mesir selama ini.

Lantas bagaimana Indonesia melihat gejolak Mesir ini?. Sangat beraneka ragama seperti halnya dunia melihat gejolak tersebut. Ada kalangan yang melihat gejolak Mesir sebagai skenario yang dilakukan Amerika untuk kepentingan politiknya, adapula yang melihatnya—meski kurang beralasan—sebagai pertentangan teologi seperti pertentangan Sunni-Syi’ah. Lain lagi dengan para politisi yang berkomentar syarat dengan kepentingannya. Pemerintah cukup yakin bahwa gejolak Mesir tidak akan merembet ke Indonesia, karena memang tidak ada alasannya. Pandangan ini berbeda dengan kelompok oposisi yang justeru memanfaatkan gejolak Mesir tersebut sebagai wacana baru untuk mengeritik kondisi sosial politik di Indonesia beberapa waktu belakangan ini.

Kritik atas kondisi sosial-politik di Indonesia melalui wacana “Revolusi Mesir” ini pun seakan-akan mendapatkan dukungan media. Media tidak ingin melewatkan kesempatan dengan menjadikan gejolak Mesir sebagai tajuk utama, bahkan ratingnya mampu mengalahkan berita-berita penting lainnya di tanah air, seperti Century, Mafia Pajak Gayus Tambunan, atau keluhan Presiden yang sudah selama tujuh tahun tidak naik gaji. Penting untuk dicatat, tingginya “adrenalin” sejumlah media menjadikan wacana gejolak Mesir sebagai tajuk utama, tampaknya tidak perlu dicurigai seperti halnya fenomena “Crop Cyrcle” yang oleh sebagian kalangan diduga merupakan “pengalihan isu” atas sejumlah persoalan di Negeri ini. Tapi, jika harus menduga, pertanyaan yang semestinya di lontarkan adalah, “siapa pemilik kepentingan yang ada di balik media?”.

Pertanyaan yang dikemukakan di atas bukan terlontar tanpa alasan. Pertanyaan tersebut muncul dari perhatian terhadap berita yang disajikan sejumlah media tentang gejolak Mesir yang tidak jarang dikemas dengan membawa-bawa kondisi sosial-politik di Negeri ini. Pertanyaan “mungkinkah kondisi yang sama akan terjadi di Indonesia?”, atau “bagaimana dengan Indonesia?”, semacam menjadi pertanyaan provokatif yang seringkali dimunculkan oleh media. Provokasi tersebut semakin kentara ketika masyarakat sebagai konsumen media diyakinkan dengan romantisme sejarah bahwa pristiwa yang hampir serupa pernah terjadi di Indonesia. Pristiwa yang kemudian dikenal sebagai pristiwa Reformasi 1998 tersebut berhasil menggulingkan rezim Soeharto yang telah berkuasa tiga puluh dua tahun lamanya.

Memang persoalan di atas menjadi dilematis ketika harus dibenturkan dengan salah satu fungsi media sebagai pengawal hak-hak warga Negara. Ketika kondisi sosial-politik bangsa hari ini dianggap kurang kondusif dan berdampak buruk bagi warga Negara, maka posisi yang diambil media boleh dianggap sebagai bagian dari fungsi dan perannya untuk mengawal hak-hak tersebut. Akan tetapi, jika disadari kemampuan media dalam membentuk dan mengarahkan opini publik (public opinion), maka bukan mustahil jika keperkasaan media tersebut dimanfaatkan oleh pihak-pihak yang memiliki kepentingan untuk mendapatkan keuntungan politik melalui wacana yang dikembangkan. Meminjam teori Jarum Hypodermis (bulled theory) yang diperkenalkan Melvin DeFleur, media digambarkan sebagai kekuatan perkasa yang mampu membuat publik tidak berdaya “ditemabaki” oleh stimuli yang diciptakannya. Teori ini menganalogikan pesan komunikasi yang disampaikan media seperti obat bius yang disuntikkan ke bawah kulit pasien.

Gagasan yang ingin disampaikan melalui deskripsi di atas adalah, silahkan saja media menjalankan peran dan fungsinya sebagai pengawal hak-hak warga negara, namun penting pula disadari bahwa media tidak saja berperan sebagai “pembawa berita” (bringing the news) namun harus mampu “menjelaskan berita” (explaning the news) guna menjalankan fungsinya yang lain. Tidak sekedar menjadi media informatif, akan tetapi media juga menjalankan fungsi interpretatif dan edukatif. Karenanya, pada tataran ini, media dituntut mampu menyampaikan berita secara objektif dan tidak berpihak pada kepentingan tertentu.

Persoalan objektif ini pun masih menuai sejumlah persoalan karena tidak ada ukuran tunggal untuk menilainya. Apalagi ketika media diharapkan mampu untuk menjalankan fungsi interpretatif yang berarti bahwa media harus mampu memberikan tafsir terhadap berita. Michael Bugeja memaknai objektifitas berita sebagai“…seeing the world as it is, not how you wish it were” (melihat dunia seperti apa adanya, bukan bagaimana yang diharapkan semestinya). Untuk menjadikan sesuatu agar benar-benar objektif, terkadang ada pandangan bahwa tidak perlu mejelaskan suatu masalah dan membiarkan pembaca untuk memecahkannya sendiri. Dalam hal ini pelaku menjadi penerima yang pasif (passive recipient) daripada penganalisis dan pemberi penjelasan. Tapi, jika berita dipahami dengan meminjam analogi yang dipopulerkan Lord Northcliffe di kalangan jurnalis, “if dog bites a man it is not news, but if a man bites a dog it is news” (anjing menggigit orang bukanlah berita, tapi jika ada orang menggigit anjing maka itu lebih layak dikatakan berita), maka dalam posisi ini media harus mampu mengemas objek berita agar lebih menarik. Paradigma inilah yang boleh jadi mengharuskan media untuk melakukan interpretasi terhadap berita.

Objektivitas media dianggap masih menjadi persoalan akut ketika media diberi ruang untuk menjelaskan berita. Persoalan ini memunculkan pertanyaan, “mungkinkah nilai objektif sebuah berita diperoleh ketika media mencoba menafsirkan sebuah fakta untuk kemudian menginterpretasikannya ke dalam sebuah berita?, bukankan “penfasiran” sangat terikat dengan subjektifitas pihak yang menafsirkan?”, jika semua berita adalah interpretasi dari sebuah fakta yang dilakukan oleh seorang wartawan, bukankah semua berita bernilai subjektif, dan atau masih adakah lagi berita yang benar-benar objektif?. Pertanyaan-pertanyaan semacam ini sangat mengusik pelaku media, sehingga wajar jika salah satu media ternama di Amerika, “Washington Post”, membuat standar untuk mengukur objektivitas tersebut. Standar tersebut adalah: (1) berita dinilai tidak adil bila mengabaikan fakta yang penting, karenanya objektif itu berarti lengkap; (2) berita dianggap tidak adil bila memasukkan hal-hal yang tidak relevan, karenanya objektif itu berarti relevansi; (3) berita dianggap tidak adil bila secara sadar maupun tidak membibimbing pembaca ke arah yang salah, maka objetif itu berarti jujur; dan (4) berita dinilai tidak adil jika wartawan menyembunyikan prasangka dan emosinya di balik kata-kata halus yang merendahkan, karenanya objektif itu berbarti berterus terang.

Meminjam empat standar milik Washington Post di atas, mungkin hanya satu poin pertama yang terpenuhi dengan baik jika standar tersebut digunakan untuk melihat media di Negeri ini. Tiga poin yang lainnya barangkali masih bisa diperdebatkan lagi. Tentu saja setiap media sudah cukup maksimal berupaya untuk menyajikan berita secara objektif, tapi tidak jarang ditemukan fakta-fakta bahwa media tersebut masih belum mampu melepaskan diri dari kepentingan pihak tertentu. Media bukannya menjadi lembaga idependen maupun pilar keempat demokrasi, malah menjadi media yang membawa ideologi politik kelompok tertentu. Dalam kondisi ini, media yang diharapkan dapat menjadi lembaga idenpenden untuk melakukan social control mulai kehilangan peran dan fungsinya karena tidak mampu melepaskan diri dari kepentingan penguasa. Apalagi, tidak terlalu sulit untuk menunjukkan sejumlah media yang memiliki hubungan dekat dengan individu maupun kelompok tertentu sehingga media tersebut cenderung mewakili pandangan pihak-pihak tersebut.

Fakta ini sendiri bukan sesuatu yang asing jika dilihat melalui paradigma wacana kritis. Dengan kacamata paradigma kritis, Fairclough—seperti dapat dibaca dalam Critical Discourse Analysis—memandang wacana ini sebagai bentuk dari praktik sosial di mana melalui bahasa media, kelompok yang satu bertarung dengan kelompok yang lainnya dengan mengajukan versi masing-masing. Paradigma kritis melihat media tidak sebagai saluran yang netral melainkan dimiliki oleh kelompok tertentu dan digunakan untuk mendominasi serta memarginalkan kelompok yang lainnya. Di sinilah pembacaan bahasa media—seperti ditekankan Stuart Hall—digiring ke arah ideologi yang diinginkan media. Jika melihat fenomena pemberitaan beberapa media tentang Revolusi Mesir di tanah air, terkesan adanya upaya untuk membentuk “kesadaran palsu” masyarakat luas untuk—jikapun tidak harus sampai pada tahap revolusi—melakukan kritik terhadap kondisi pemerintahan saat ini.

Harus diakui ada banyak hal yang menjadi kekurangan dengan kondisi sosial-politik di Indonesia pada saat ini. Sudah sewajarnya media melakukan kontrol sosial untuk membangkitkan kepekaan publik terhadap kondisi tersebut. Akan tetapi, dengan menjadikan “Revolusi Mesir” sebagai wacana perbandingan untuk mengeritik kondisi sosial-politik di Indonesia tampaknya agak berlebihan. Khalayak bisa saja menerima stimuli dari wacana yang dikembangkan tersebut secara taken for granted yang pada akhirnya akan memperburuk keadaan di Negeri ini. Kondisi ini pun masih dapat dimaklumi ketika media benar-benar netral menjalankan fungsinya, namun amat dikecewakan jika pada kenyataannya media melemparkan wacana tersebut untuk memenangkan kepentingan politk pihak tertentu. Apalagi, tidak terlalu sulit untuk menghubungkan beberapa media populer di Negeri ini yang memiliki kedekatan—jika bukan dikatakan hak milik—orang-orang yang punya kepentingan politik.

Akhirnya, perubahan ke arah yang lebih baik memang merupakan kebutuhan mutlak setiap bangsa, termasuk Indonesia. Akan tetapi, untuk mewujudkan perubahan tersebut bukan harus menempuh langkah sebagaimana dikemukakan Sarbini Sumawinata, “Revolusi Sebuah Keharusan Sejarah”. Barangkali, masih cukup lekat dalam ingatan, pristiwa reformasi 1998 yang terjadi beberapa tahun lalu di Negeri ini. Meski mustahil diklaim tanpa hasil, namun dalam faktanya reformasi tidak meninggalkan bekas apapun sampai saat ini kecuali perbuahan yang sangat kecil. Kondisi ini tentu bukan menjadi dosa reformasi, akan tetapi merupakan cerminan dari mental bangsa yang belum siap melakukan perubahan. Revolusi memang merupakan salah satu cara menciptakan perubahan, tapi ia bukanlah satu-satunya cara. Persiapan mental dan kesadaran untuk melakukan perubahanlah yang semestinya ditanamkan pada segenap warga negera, baik pemimpin maupun masyarakat, jauh sebelum revolusi dikumandangkan.

Reference

Jerry Lenson & Barbara Croll Fought, News in a New Century: Reporting in an Age of Converging Media (Califonia: Pine Forge Press, 1999)

Melvin DeFleur & Otto N. Larsen, The Flow of Information: An Experiment in Mass Communication (New Jeresey: Rutgers—The State University, 1987).

Michael J. Bugeja, Living Ethics: Developing Values in Mass Communication (Boston: Allyn and Baccon, 1996)

Norman Fairclough & Ruth Wodak, “Critical Discourse Analysis”, in Teun A van Djik (ed), Discourse as Social Interaction: Discourse Studies a Multidisciplinary Introducion (London: Sage Publication, 1997).

Sarbini Sumawinata, Revolusi Sebuah Keharusan Sejarah (Jakarta: Revolt Press, 2002)

Stuart Hall, et.al (ed), Culture, Media, Language (London: Hutchinson, 1986).

Theda Skocpol, States and Scial Revolution: A Comparative Analysis of France, Rusia, and China (New York: Cambridge University Press, 1999).

A. Pendahuluan

Konflik Israel-Palestina boleh jadi merupakan konflik yang memakan waktu panjang setelah Perang Salib yang pernah terjadi antara dunia Timur dan Barat di sekitar abad keduabelas.[1] Konflik yang telah berlangsung enam puluhan tahun ini menjadi konflik cukup akut yang menyita perhatian masyarakat dunia. Apa yang pernah diprediksi Amerika melalui Menteri Luar Negerinya, Condoleezza Rice, pada Konfrensi Perdamaian Timur Tengah November 2008 lalu, sebagai “pekerjaan sulit namun bukan berarti tidak dapat ditempuh dengan kerja keras dan pengorbanan” bagi penyelesaian konflik Israel-Palestina, semakin menunjukkan bahwa perdamaian Israel-Palestina memang sulit diwujudkan. Pasalnya, akhir 2008 yang diprediksi dunia Internasional (dalam hal ini Amerika) sebagai puncak penyelesaian konfik Israel-Palestina justru menampakkan kondisi sebaliknya. Agresi meliter Israel ke Jalur Gaza yang dilancarkan sebulan terakhir ini semakin memperkuat keraguan banyak pihak atas keberhasilan konfrensi tersebut.

Tercatat tidak kurang dari seribu lebih warga Palestina mengalami korban jiwa dan lebih dari dua ribu korban luka lainnya dalam waktu sepekan serangan udara yang dilancarkan pasukan Israel ke Jalur Gaza. Tidak hanya sampai di situ, Israel bahkan mulai melakukan serangan darat dengan dalih ingin melucuti sisa-sisa roket yang dimiliki pejuang Hamas, sebuah gerakan perlawanan Islam di Palestina yang menjadi alasan penyerangan Israel ke wilayah tersebut. Sulit dibayangkan, jika serangan udara Israel dalam waktu satu minggu telah menelan demikian banyak korban, keadaannya tentu akan semakin parah setelah Israel melancarkan serangan daratnya, dan kondisi ini terbukti dengan jatuhnya korban jiwa melibihi angka seribu dan ribuan korban luka lainnya.

Agresi meliter Israel ke Jalur Gaza beberapa waktu terakhir benar-benar menarik perhatian banyak pihak, tidak saja dari kalangan masyarakat muslim melainkan hampir seluruh masyarakat dunia. Keprihatinan dan simpati masyarakat dunia akan kondisi Palestina yang menjadi korban keganasan agresi meliter Israel diungkapkan dalam berbagai bentuk solidaritas, mulai dari aksi kecamanan, kutukan dan penolakan terhadap tindakan Israel hingga pengiriman bantuan kemanusiaan dalam berbagai bentuk, seperti tenaga medis, makanan serta obat-obatan. Atas nama kemanusiaan, solidaritas semacam ini wajar dilakukan. Namun yang cukup menarik dari sekian banyak solidaritas yang ditujukan pada korban Palestina adalah simpati dan dukungan yang datang dari masyarakat Islam. Lebih dari sekedar memberikan bantuan kemanusiaan pada masyarakat Palestina, beberapa institusi dan ormas Islam bahkan siap mengirimkan tenaga relawannya sebagai “pasukan jihad”.

Fakta yang cukup sulit untuk dibantah, bahwa konflik Israel-Palestina berhasil membangun stigma di tengah masyarakat Islam sebagai konflik bernuansa agama. Pandangan ini setidaknya dibangun berdasarkan asumsi bahwa Palestina diyakini sebagai salah satu simbol spiritualitas Islam, dan korban yang berjatuhan di tanah Palestina secara umum adalah masyarakat Islam. Istilah “jihad” sendiri merupakan terminologi dalam ajaran Islam yang mengandung pengertian perang yang dilakukan di jalan Allah,[2] sehingga jika jihad dapat ditolerir dalam kasus ini, maka semakin sulit membangun fondasi keyakinan di tengah masyarakat Islam tentang adanya “fakta lain“ di balik situasi konflik yang sejak lama terjadi antara Israel dan Palestina.

Fakta lain yang penulis maksud adalah dimensi politik yang juga demikian kental dalam konflik Israel-Palestina. Fakta ini setidaknya ditunjukkan dengan keberpihakan Amerika Serikat sebagai negara adidaya pada Israel.[3] Keberpihakan tersebut semakin terlihat jelas ketika tidak kurang dari puluhan resolusi yang dikeluarkan PBB untuk konflik Israel-Palestina kerap “dimentahkan“ Amerika dengan vetonya. Ada hal lain yang lebih menarik, sunyinya sauara negara-negara Arab (khususnya Saudi Arabia yang dalam banyak hal dianggap sebagai “kampung halaman Islam”, dan berteman dekat dengan Amerika) semakin memperlihatkan nuansa politik yang cukup kontras dalam kasus ini.

Konflik Israel-Palestina dengan sendirinya dapat diposisikan sebagai konflik sosial mengingat kasus ini dapat disoroti dari beberapa aspek: politik dan teologi. Konflik sosial sendiri – sebagaimana dikatakan Oberschall mengutip Coser– diartikan sebagai “…a strugle over values or claims to status, power, and scare resource, in wich the aims of the conflict groups are not only to gain the desired values, but also to neutralise injure or eliminate rivals.[4] Pengertian ini menunjukkan bahwa konflik sosial meliputi spektrum yang lebar dengan melibatkan berbagi konflik yang membingkainya, seperti: konflik antar kelas (social class conflict), konflik ras (ethnics and racial conflicts), konflik antar pemeluk agama (religions conflict), konflik antar komunitas (communal conflict), dan lain sebagainya.

Dalam kasus Israel-Palsestina, aspek politik bukanlah satu-satunya dimensi yang dapat digunakan untuk menyoroti konflik kedua negara tersebut, demikian halnya dengan dimensi teologis yang oleh banyak pihak dianggap tidak ada hubungannya dengan konflik ini. Sebagian pihak memandang konflik Israel-Palsetina murni sebagai konflik politik, sementara sebagian yang lain memandang konflik ini sarat dengan nuansa teologis. Nuansa teologis dalam konflik Israel-Palestina bukan saja ditunjukkan dengan terbangunnya stigma perang Yahudi-Islam, akan tetapi kekayikan terhadap “tanah yang dijanjikan” sebagai tradisi teologis Yahudi juga tidak dapat dipisahkan dalam kasus ini. Oleh karenanya, tidak ada dari kedua aspek di atas (politik dan teologi) yang dapat dianggap lebih tepat sebagai pemicu konflik Israel-Palestina, karena sepanjang sejarahnya kedua aspek tersebut turut mewarnai konflik. Pertanyaan yang mungkin lebih tepat adalah: aspek mana dari keduanya yang lebih dominan mewarnai konflik? dan atau, aspek mana yang lebih dulu memicu konfli. Tulisan yang dituangkan pada makalah ini bertujuan untuk menemukan jawaban dari pertanyaan tersebut.

B. Tiga Istilah Penting: Israel, Yahudi, dan Zionis

Membentangkan sejarah kelam hubungan Israel-Palestina yang kerap dikerumuni konflik berkepanjangan sama rumitnya dengan melacak sejarah Yahudi itu sendiri, namun upaya ini penting dilakukan untuk melihat sejauh mana konflik tersebut diwarnai oleh nuansa politik maupun teologis. Bahkan, seperti yang dituliskan Ralph Schoenman,[5] ketika seseorang berusaha untuk menguji asal usul, sejarah dan dinamika Zionisme (istilah lain yang biasa digunakan untuk menyebutkan Yahudi), mereka akan bertemu dengan berbagai macam teror dan ancaman.[6] Apa yang ditulis Schoenman mungkin cukup sugestif mengingat ia adalah korban tidak langsung yang membangun sikap anti-pati pada Zionis (Israel). Namun demikian, pelajaran tersirat yang dapat dipetik dari catatan Schoenman adalah, sebauh gambaran tentang sulitnya melacak atau mengetahui informasi tentang Yahudi.

Apa yang ditegaskan Schoenman tentang sulitnya mendapatkan informasi tentang Yahudi, agaknya benar-benar di alami oleh seorang wartawan Kompas, Trias Kuncahyono, dalam perjalanan jurnalistiknya ke Jerusalem. Dalam bukunya berjudul: Jerusalem: Kesucian, Konflik dan Pengadilan Akhir, Trias bahkan menunjukkan kesulitan yang ditemukannya di berbagai tempat yang menggambarkan kecurigaan, kewaspadaan, dan bahkan menjurus pada kegamangan, dan fobia yang begitu tinggi dari orang-orang Israel. Kondisi semacam ini bukan kejadian langka yang dapat ditemukan ketika setiap orang ingin mengunjungi tanah Palestina sebagai wilayah yang dihuni dua bangsa keturunan Ibrahim yang tak pernah akur.[7]

Problem mendasar yang juga ditemukan ketika membicangkan Yahudi dalam berbagai aspek adalah inkonsistensi penggunaan istilah untuknya. Pada umumnya, penggunaan terminologi Zionisme dan Israel seringkali muncul sebagai kata ganti untuk menyebutkan Yahudi, padahal – menurut hemat penulis– untuk melihat problem Israel-Palestina secara objektif, penggunaan ketiga istiah ini harus dapat dibedakan. Pembedaan tersebut setidaknya dapat dirumuskan dengan memaparkan: pertama, Israel merupakan sebuah negara yang mayoritas masyarakatnya penganut agama Yahudi, namun bukan berarti agama lain tidak tumbuh (diakui) di sana. John Obert Voll menyebutkan, komposisi umat Islam di negara Israel mencapai 10% pada akhir tahun 1960-an dan mereka menerima eksistensi muslim sebagai minoritas dengan sedikit tanda-tanda aktivisme Islam atau penegasan keyakinan Islam di depan umum. Perang Arab-Israel pada 1967 mengakibatkan pendudukan Israel atas wilayah West Bank milik Jordania dan wilayah lain yang secara substansial berpenduduk muslim, yang kemudian menyebabkan muslim Israel melakukan kontak dengan komunitas muslim yang lebih luas yang dapat memberikannya perasaan identitas yang lebih besar.[8]

Kedua, identitas Yahudi memang sulit untuk dipisahkan dengan bangsa Israel, namun terminologi ini tetap saja harus dipahami dari dimensi teologis untuk membedakannya dengan konsep teologi lain dari tiga agama besar keturunan Ibrahim: Yahudi, Nasrani, dan Islam.[9] Eratnya keterkaitan antara Yahudi dengan Israel sebagai identitas yang hampir mustahil dipisahkan setidaknya ditunjukkan oleh Law of Return Israel: “setiap orang yang memiliki kakek moyang Yahudi berhak untuk tinggal di Israel dan berhak mengklaim sebagai warga negara Israel.[10] Alih-alih, al Qur’ān sendiri memberikan sinyal tersebut dengan istilah “bani Israel” kepada kaum nabi musa yang diidentifikasi sebagai Yahudi.

Ketiga, isme yang melekat pada kata Zionis tentulah menunjukkan suatu faham; ajaran; cita-cita; sistem; ataupun sikap,[11] sebagai salah satu kelompok yang muncul dari kalangan Yahudi itu sendiri. Istilah Zionisme boleh jadi terambil dari kata Sion yang “legitimasinya” dapat ditemukan dalam kitab Suci Yahudi.[12] Karen Armstrong menyebutkan, Zionisme sebagai gerakan untuk membangun tanah air Yahudi di Palestina, merupakan respon kaum Yahudi terhadap modernisasi yang paling imajinatif dan paling luas jangkauannya.[13] Oleh karenanya, Zionisme hanya dapat dipahami sebagai gerakan untuk membangun negara Israel yang dalam faktanya menjadi gerakan paling berpengaruh, namun tetap saja Zinonisme tidak dapat diklaim sebagai seluruh orang Yahudi. Bahkan – seperti yang dituliskan Karen Armstong, kaum ortodoks Yahudi mengutuk gerakan zionis dengan istilah-istilah yang paling ekstrim.[14]

Berdasarkan tiga penggunaan terminologi (Israel, Yahudi, dan Zionisme) sebagaimaa dipaparkan di atas setidaknya telah menunjukkan perbedaan dan pembedaan secara substansial dari penggunaan ketiga istilah tersebut. Harus diakui, membedakan ketiga istilah ini merupakan pekerjaan yang sulit karena berbagai dasar dan argumentasi yang justru mempersamakan ketiganya. Namun demikian, memebdakan ketiga istilah ini sangat penting dilakukan untuk mendapatkan kesimpulan yang tepat dan objektif dari setiap analisis yang dilakukan untuk melihat konflik Israel-Palestina.

C. Mengurai Konflik Israel-Palestina

Sebagaimana telah disinggung sebelumnya, konflik Israel-Palestina seringkali dipahami sebagai konflik Yahudi-Islam dan hal ini berhasil mensugesti hampir seluruh dunia Islam untuk membeci Yahudi dengan segala macam “derivasinya”. Sikap anti-pati terhadap Yahudi di kalangan mayoritas Islam bahkan telah ditanamkan demikian mengakar mulai dari lingkungan keluarga hingga institusi pendidikann Islam.[15] Yahudi kerap digambarkan sebagai makhluk berwatak jelek, berwajah bengis dan berhati keji, sehingga tidak heran jika kemudian istilah “Yahudi” dijadikan sebagai bahasa cemooh untuk menyebutkan orang yang “bersifat jelek”.

Segala kemungkinan bisa saja terjadi ketika kebencian telah dijadikan sebagai landasan untuk berpikir dan bertindak. Dalam konflik Israel-Palestina misalnya, seruan agar umat Islam bersatu untuk melawan Zionis-Yahudi bukan sesuatu yang aneh disuarakan meski dengan alasan yang masih sulit ditebak: apakah merasa senasib dengan warga Islam Palestina, atau justru dipicu oleh kebencian terhadap Yahudi yang telah jauh ditanamkan. Sebaliknya, umat Islam dunia bahkan sulit untuk memberikan dukungan kepada pihak mana ketika terjadi perang Saudara Sunni-Syiah di wilayah Timur tengah, tetap saja sebagai perang melibatkan korban jiwa yang tidak dapat ditolerir secara kemanusiaan.

Hampir mustahil melacak kronologis sejak kapan umat Islam dididik untuk membenci Yahudi, namun fakta yang ada justru menunjukkan hubungan keduanya cukup baik sepanjang sejarah umat Islam awal hingga periode pertengahan. Dalam literatur Islam orang Yahudi diabadikan sejarah sebagai orang yang pernah menjadi sekretaris nabi khususnya untuk keperluan korespondensi luar negeri, bahkan nabi juga menunjukkan toleransinya kepada Yahudi dengan berpuasa pada saat mereka berpuasa.[16] Pada periode Islam di Spanyol, umat Islam, Yahudi, dan Kristen bersama-sama membangun dan menghasilkan sebuah peradaban yang berpengaruh pada Renaisance Eropa.[17]

Memang kerukunan yang terjalin antara umat Islam dan Yahudi bukan berarti tanpa konflik. Ketika pengaruh Muhammad semakin kuat dan daya imbau agama yang diajarkannya semakin terasa di kalangan Yahudi, para pemuka agama Yahudi mulai mengabaikan perjanjian damai yang pernah dibuat dengan umat Islam. Pengabaian terbuka atas perjanjian itu ditandai dengan masuk Islamnya Abdullah bin Salam, seorang rabi terpandang Yahudi yang sempat membujuk keluarganya untuk masuk ke agama Islam. Kondisi ini membuat Yahudi merasa terancam dan mulai melancarkan serangan teologis terhadap Muhammad dengan sejumlah pertanyaan dan perdebatan mengenai pokok-pokok dasar agama Islam. Kebijakan resmi untuk memerangi Yahudi digariskan Muhammad sejak pristiwa pelecehan seorang wanita muslim oleh sekelompok Yahudi bani Qainuqa. Sejak saat itu, satu persatu kelompok Yahudi diusir dari Madinah karena terbukti mendukung pihak Makkah. Kondisi ini – sebagaimana ditulis Hamid Basyaib – jelas menunjukkan pertikaian yang disebabkan oleh masalah politik.[18]

Hingga terjadi konflik Israel-Palestina yang dalam banyak hal dipandang sebagai konflik Yahudi-Islam, analisis tentang masalah politik sebagai pemicu konflik juga banyak digulirkan berbagai pihak. Konflik ini misalnya, merupakan konflik yang dipicu oleh klaim hak atas tanah Palestina dari kedua pihak yang bertikai. Seperti ditulis Trias Kuncahyono, Israel selalu mengatakan posisi legal internasional mereka atas Jerusalem berasal dari mandat Palestina (Palestine Mandate, 24 Juli 1922). Di pihak lain, Palestina juga menyatakan Jerusalem (al Quds) akan menjadi ibu kota negara Palestina Merdeka di masa mendatang atas dasar klaim pada agama, sejarah dan jumlah penduduk di kota itu.[19] Pertikaian kedua belah pihak pada akhirnya sulit dihindari, sebab klaim hak atas tanah Palestina bukan sekedar menyangkut latar belakang sejarah dan wilyah politik, melainkan masalah simbol spiritualitas besar bagi kedua pihak.

Trias Kuncahyono mengutip Dershowitz[20] menuliskan, pembagian Jerusalem – menjadi bagian Israel dan bagian Palestina – sulit untuk dilaksanakan karena peta demografi tidak mudah diubah menjadi peta politik. Meskipun peta tersebut telah terbagi sebagai wilayah yang dihuni orang-orang Israel dan wilyah lain yang dihuni orang-orang Palestina, Jerusalem akan semakin sulit dibagi karena ia merupakan simbol tiga agama besar yang letaknya saling berdekatan. Jerusalem adalah pusat Yudaisme, tempat disalibnya Yesus dan kebangkitan serta kenaikannya ke surga, dan tempat yang diyakini umat Islam sebagai bagian dari perjalanan spiritualitas Muhammad ketika mengalami perjalanan malam dari Masjid al Haram ke Masjid al Aqsha dan naik ke Sidratul Munthaha.

Yahudi menganggap Palestina sebagai “tanah yang dijanjikan” dan mayoritas mereka meyakini bahwa Yerusalem harus kembali menjadi ibu kota Israel sebagai intervensi Tuhan untuk mengembalikan hak bangsa Yahudi yang selama ini tertindas.[21] Pandangan ini mengakibatkan pergeseran paradigma politik yang mewarnai konflik Israel-Palestina ke paradigma teologis. Apalagi, mitos yang kerap dikembangkan untuk memberikan identitas pada Yahudi, adalah: “bangsa tanpa tanah untuk tanah tanpa bangsa”.[22] Streotipe tentang Yahudi sebagai “bangsa yang terusir dari tanahnya” ini juga telah berhasil membentuk konsep teologis orang-orang Yahudi, bahwa – seperti ditulis Karen Armstong – Tuhan memulai penciptaan dengan tindakan yang kejam karena keinginan untuk membuat dirinya dikenal oleh para makhluknya.[23] Keterkucilan dan pengasingan Yahudi bahkan pernah di alami Adam sebelumnya, karena dosa yang dilakukan Adam membuat ia terusir dari surga. Demikian Yahudi, mengembara ke seluruh penjuru dunia, menjadi terkucil selamanya, dan merindukan penyatuan kembali dengan Tuhan.[24]

Ada mitos lain yang menarik menyangkut konsep teologi Yahudi, yaitu penantian terhadap datangnya sorang Messiah selama berabad-abad yang diharapkan akan membawa keadilan dan perdamaian. Dalam keyakinan Yeshiva, sebuah sekte yang didirikan R. Shalom Dov Ber yang sangat khawatir terhadap masa depan agama Yahudi, mereka akan menjadi prajurit dalam pasukan rabi yang akan berperang tanpa kenal ampun dan kompromi untuk memastikan agama Yahudi sejati tetap bertahan, dan perjuangan mereka akan meratakan jalan bagi kedatangan Messiah.[25] Cukup beralasan jika kemudian keyakinan Yeshiva ini dipahami dengan pandangan: Messiah hanya akan turun ketika terjadi keberutalan dan peperangan (ingat mitos penciptaan Luria[26]).

Jika ditinjau dari latar belakang sejarah, konflik Israel-Palestina merupakan bagian dari konflik Arab-Israel yang lebih luas sejak 1940-an. Agresi Meliter Israel terakhir yang dilancarkan sejak 26 Desember 2008 pada prinsipnya merupakan bagian yang tidak terpisah dari konflik Israel-Palestina sebelumnya. Untuk lebih jelasnya, kronologi konflik Israel-Palestina dapat dipahami sebagaimana penjelasan berikut:

Kronologi dan Anatomi Konflik Israel-Palestina

(Disadur dari beberapa sumber)

D. Analisis Sosial: Konflik Politik-Teologis

Berdasarkan uraian mengenai konflik Israel-Palestina sebagaimana dipaparkan di atas, terlihat jelas bahwa, baik dimensi politik maupun dimensi teologis menjadi dua hal yang sulit dipisahkan meskipun keduanya harus dapat dibedakan. Beberapa catatan mengenai konflik Israel-Palestina bahkan memperlihatkan sebuah analisis tentang pandangan konflik yang bermula dari persoalan politik ke teologis. Fakta semacam ini dapat dibenarkan, mengingat dalam litaratur Islam sendiri persoalan persoalan politik lebih dahulu muncul disusul dengan persoalan teologi. Seperti disebutkan Harun Nasution, memang agak aneh jika dikatakan bahwa persoalan yang pertama kali timbul dalam Islam adalah persoalan politik yang kemudian meningkat menjadi persoalan teologi, akan tetapi sejarah menunjukkan fakta tersebut.[27] Selain itu, sulitnya memisahkan antara konflik politik dengan konflik teologis tidak saja disebabkan oleh pergeseran otomatis yang terjadi dari masalah politik ke teologi sebagaimana yang seringkali muncul, akan tetapi konflik yang bermula dari persoalan teologi juga tidak jarang memasuki ranah politik sebagai reaksinya untuk “bertarung” melawan teologi yang lain. Dengan demikian, konflik politik maupun konflik teologis menjadi dua hal yang saling membaur dan membutuhkan peranan yang satu terhadap yang lainnya.

Dari berbagai catatan mengenai latar belakang konflik Israel-Palestina sebagai bagian dari konflik Arab-Israel yang lebih luas, tampak jelas bahwa konflik ini terlebih dahulu dilatarbelakangi oleh masalah politik yang kemudian menjurus pada persoalan teologis. Tidak sepenuhnya benar pandangan yang menganggap bahwa konflik Israel-Palestina murni sebagai persoalan politik, sebab argumentasi teologis – khususnya yang datang dari pihak Yahudi – juga turut mengambil peranan dalam konflik ini. Pernyataan yang mungkin lebih tepat adalah, konflik Palestina-Israel merupakan konflik yang bermula dari persoalan politik dan sedikit melibatkan persoalan teologis. Namun demikian, sekecil apapun alasan teologis yang melatar belakangi konflik Israel Palestina, tetap saja alasan tersebut memiliki pengaruh yang besar pada kebijakan-kebijakan politik yang diambil oleh negara Israel.

Persoalan teologis yang penulis maksud adalah keyakinan bangsa Yahudi terhadap tanah yang dijanjikan dan harus direbut sebagai bentuk intervensi Tuhan untuk mengembalikan hak bangsa Yahudi yang telah tertindas. Konsep teologis tidak dimaksudkan sebagai perang agama yang terjadi antara agama Yahudi dan Islam yang menjadi pandangan “kolektif” hampir seluruh umat Islam, dan harus ditegaskan bahwa pandangan semacam ini merupakan pandangan yang keliru.[28] Sepanjang sejarahnya, konflik antara Yahudi dan Islam atas nama agama belum pernah terjadi, sungguhpun konflik Israel-Palestina telah berlangsung sejak enam puluh tahun silam. Sebaliknya, konflik atas nama agama justru dialami Yahudi dengan umat Nasrani, ketika Ferdinand dan Isabella menaklukan Granada pada tahun 1942 dan memerintahkan pengusiran perkampungan Yahudi yang mengakibatkan sekitar 70.000 kaum Yahudi berpindah ke agama Kristen, dan mereka yang terusir hidup di bawah perlindungan Islam (Imperium Utsmaniyah).[29]

Memahami situasi konflik yang terjadi antara Israel dan Palestina, analisis sosial tentu menjadi alternatif yang mutlak diperlukan untuk mencari jalan keluar yang tepat, karena konflik ini – secara luas – menyangkut masalah interaksi sosial yang menyentuh berbagai aspek. Interaksi sosial tidak selamanya dapat dipahami sebagai hubungan timbal balik yang bernilai kooperatif (cooperation), akan tetapi persaingan (competition) dan pertantangan maupun pertikaian (conflict) merupakan salah satu bentuk interaksi sosial itu sendiri.[30] Holsti bahkan menyebutkan, pada dasarnya segala jenis hubungan (interaksi) menunjukkan adanya sifat konflik.[31] Karenanya, solusi untuk konflik sosial yang membingkai interaksi Israel-Palestina hanya dapat ditempuh melalui analisis sosial mengingat langkah ini dapat mengantarkan pemahaman pada faktor-faktor yang membentuk interaksi antar kelompok dan situasi yang membentuk interaksi tersebut pada level ketegangan maupun hubungan yang harmonis.[32]

Setidaknya, interaksi Israel-Palestina yang membentuk konflik teridentifikasi pada dua masalah besar: politik dan teologis. Jika dilacak dari latarbelakang sejarahnya, masalah politik pada prinsipnya menjadi pemicu utama yeng membentuk situasi konflik Israel-Palestina, dan argumentasi teologis tentang berbagai hal seperti: keyakinan tentang tanah yang dijanjikan; bangsa terpilih; maupun “tanah tanpa bangsa untuk bangsa tanpa tanah”; menjadi kekuatan lain yang membentuk konflik. Beberapa kalangan bahkan menganggap argumentasi teologis ini merupakan politik mitos yang diciptakan oleh bangsa Yahudi sendiri untuk melegitimasi setiap tindakannya dalam mendapatkan “tanah yang dijanjikan”, sehingga pandangan ini semakin berpotensi membentuk anggapan bahwa konflik Israel-Palestina murni sebagai konflik yang dipicu oleh permasalahan politik.

E. Penutup

Berdasarkan pemaparan singkat di atas, tampak jelas bahwa kunci penyelesaian konflik Israel-Palestina sesungguhnya terletak pada kedua belah pihak yang bertikai. Penyelesaian konflik Israel Palestina akan sulit tercapai manakala pihak-pihak yang terlibat konflik tidak mentaati kesepakatan yang telah diambil. Pada aspek politik, langkah bijak yang tentunya dapat dilakukan adalah mengidentifikasi berbagai persoalan dari kedua belah pihak untuk mendapatkan kerja sama dengan kepentingan yang sama dari masing-masing kebijakan politik keduanya. Sementara pada aspek teologis, dialog merupakan langkah yang tepat dalam menyelesaikan persoalan keduanya. Selain itu, aspek teologis agaknya tidak terlalu dominan mewarnai konflik, mengingat dalam sejarahnya hubungan teologis tiga agama besar pernah terjalin harmonis tanpa sentuhan “tangan-tangan politik”.

Dafta Bacaan

A. Oberschall. 1978. “Theories of Social Conflict”. Annual Review of Sociology. Vol. 4. Page:291-315 Ralph Scoenman. 2007. “The Hidden Histroy of Zionism”. Terjemah: Joko. S. Kahhar. Sejarah Zionisme yang Tersembunyi. Sajadah Perss.

Alwi Shihab. 1999. Islam Inklusive: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama. Bandung: Mizan

Derk Prince. 1982. “The Last World on the Midle East”. Terjemah: Timur Tengah, Ungkapan Nubuat. Malang: Gandum Mas

Hamid Basayib. 1998. “Perspektif Sejarah Hubungan Islam dan Yahudi”, dalam: Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (ed). Pasing Over: Melintasi Batas Agama. Jakarta: Gramedia Pustaka Utama

Harun Nasution. 1986. Teologi Islam:Aliran-Aliran Sejarah Analisa, dan Perbandingan. Jakarta: UI Press.

Irshad Mandji. 2008. “The Truble with Islam Today: A Wake Up Call for Honesty and Change”. Terjemah: Herlina Permata Sari. Beriman Tanpa Rasa Takut: Tantangan Umat Islam Saat Ini. Jakarta: Nun Publisher

Irwansyah. 2004. “Perkembangan Pemikiran tentang Kerukunan Hidup Umat Beragama: Suatu Analisis”, dalam: H. M. Ridwan Lubis, dkk (ed). Konsep Kerukunan Hidup Umat Beragama, Kumpulan Karya dalam Konteks Pluralitas Agama dan Budaya. Medan: LPKUB Perwakilan Sumut

2008. “Teologi Islam tentang Agama-agama: Suatu Kajian Konsep ad Din dalam al Quriān. ” Buletin Multikultural Edisi IV/November 2008, hal:15-23. lihat juga:

James Turner Johnson. 1997 “The Holy War Idea in Western and Islamic Tradtion. Terjemah: Perang Suci Atas Nama Tuhan: Dalam Tradisi Barat dan Islam. Bandung: Mizan

John Obert Voll. 1997. “Islam Continuity and Change in the Modern World”. Terjemah: Ajat Sudrajat. Politik Islam, Kelangsungan dan Perubahan Dunia Modern. Yogyakarta: Titian Ilahi Press.

K. J. Holsti. 1988. Politik Nasional, Kerangka untuk Analisis. Jakarta: Rajawali Perss

Karen Armstong. 2000. “The Battle of God”. Terjemah: Satrio Wahono, dkk. Berperang Demi Tuhan, Fundamentalisme dalam Islam, Kristen dan Yahudi. Jakarta: Serambi, hlm: 231

2003. “Islam: A Short History”. Alih Bahasa: Funky Kusnaendy Timur. Islam Sejarah Singkat. Yogyakarta: Jendela

Meutia Ghani. 2007. “Analisis Sosial Relasi Etno-Religius di Indonesia”. Buletin: Kebebasan. No: IV/2007, hlm:2-5

Muhammad Husein Haekal. 1982. Sejarah Hidup Muhammad. (Terjemah: Ali Audah). Jakarta: Tintamas

Osman Raliby. 1982. Kamus Internasional. Jakarta: Bulan Bintang

Philips K. Hitti. 2002. History of the Arabs. (terjemah: R. Cecep Lukman Yasin dan Dedi. S. Riyadi. Jakarta: Serambi

Rohadi Abdul Fatah. 2004. Sosiologi Agama. Jakarta: Titian Kencana Mandiri

Safuan al Fandi. tt. Jihad: Makna dan Keutamaannya dalam Sudut Panndang Islam. Solo: Sendang Ilmu

Soerjono Soekanto. 1996. Sosiologi Suatu Pengantar. Jakarta: Rajawali Perss

Trias Kuncahyono. 2008. Jerusalem: Kesucian, Konflik, dan Pengadilan Akhir. Jakarta: Kompas

Terma problematika sosial sesunggunhya menjadi term yang dapat dibincangkan dari berbagai aspek: budaya, politik, ekonomi dan aspek-aspek lainnya. Meski demikian, pembicaraan mengenai problematika sosial agaknya lebih cendrung diarahkan pada aspek perekonomian masyarakat seperti masalah kemiskinan yang memiliki integrasi dengan konsep zakat di dalam Islam. Setidaknya inilah salah satu aspek yang sering disoroti beberapa tokoh ketika membicarakan Islam dan problematika sosial, sehingga kadang kala kita hampir melupakan aspek-aspek lain yang juga penting dibincangkan sebagai fenomena kontemporer.

Kemiskinan sebagai problem sosial pada prinsipnya telah mendapatkan jawaban yang jelas dalam ajaran Islam dengan konsep zakat, infak dan sedekah. Namun demikian, jika kita mencoba keluar dari persoalan ini menuju persoalan lain yang pada dasarnya juga menjadi persoalan yang dapat disoroti sebagai problematika sosial, seperti mengenai pluralisme misalnya, pembicaraan akan menuai kontroversi yang cukup akut. Pembicaraan lain yang masih dirasa hangat, setidaknya di Indonesia, sebagai persoalan yang juga masih dapat ditafsirkan sebagai problematika sosial adalah soal kebebasan beragama dan berkeyakinan. Bukankah persoalan-persoalan yang baru disebutkan merupakan sebuah perwajahan dari problematika sosial yang dihadapi umat Islam (Indonesia) saat ini?.

Ada sebuah stigma yang terbangun di tengah masyarakat pada umumnya, bahwa orang-orang muslim memiliki jiwa solidaritas yang begitu tinggi terhadap saudaranya seiman dan sekeyakinan. Namun orang orang muslim, agaknya sulit bernegosiasi untuk komunitas yang berada di luar keyakinannya (non-muslim). Tentu stigma semacam ini tidak dapat digeneralisasi sebagai argumentasi untuk menyebutkan Islam sebagai demikian adanya. Sebab dalam faktanya kita masih dapat menemukan Islam yang berwajah ramah di tengah fenomena Islam yang berwajah “amarah”. Jika ditinjau dari sumber-sumber utama ajaran Islam sekalipun kita dapat menemukan Islam yang benar-benar menjadi“rahmat bagi seluruh alam” dari pada sekedar “azab bagi sebagaian alam”. Sehingga wajar jika seorang tokoh pernah mengatakan: orang-orang dari kalangan non-muslim kecil kemungkinan untuk dapat masuk/memeluk Islam jika melihat fenomena yang ditunjukkan umatnya, tapi kebanyakan dari mereka masuk/memeluk Islam karena mempelajari sumbernya (Al Qur’an).

Diterbitkannya buku kontroversial Fikih Lintas Agama oleh tim penulis Paramadina beberapa tahun lalu pada dasarnya merupakan sebuah karya bijak untuk merespon problematika sosial yang dihadapi umat Islam kontemporer dalam hubungannya dengan komuntas keagamaan lain. Bahwa fikih klasik yang dirumuskan ulama-ulama terdahulu memang kurang terbuka bagi komunitas keagamaan lain merupakan fakta yang tidak terbantah, sehingga kita butuh sebuah tafsir baru atas fikih yang lebih inklusif dan pluralis. Namun demikian, buku yang kita anggap sebagai karya bijak tersebut ternyata belum mampu diterima oleh masyarakat Islam secara luas, sehingga pencerahan yang dapat ditemukan pada buku tersebut tidak memiliki andil untuk mengisi dimensi Islam di Indonesia. Buku ini dilarang beredar karena dikhawatirkan akan meracuni pikiran umat, sehingga buku ini hanya dapat ditemukan di kantung mereka yang berani terbuka untuk wacana-wacana keislaman baru yang lebih segar.

Barangkali, masih cukup segar dalam ingatan kita kisruh soal penayangan film “Fitna” yang sempat memicu kemarahan umat Islam beberapa waktu lalu. Kontroversi tayangan film yang “dibidani” oleh seorang berkebangsaan Belanda itu misalnya, masih menyisakan sebuah misteri bagi mereka yang sama sekali tidak pernah tahu – bukan tidak mau tahu – dengan tayangan film tersebut. Bagi yang tidak pernah tahu dengan film tersebut tentu bertanya-tanya, apa yang sebenarnya ditayangkan oleh film tersebut sehingga memicu kemarahan umat Islam di seluruh dunia?.

Sekali lagi, masih menyimpan sebuah misteri, dan mereka yang tidak tahu dengan Fitna hanya mampu menduga-duga. Dengan modal informasi serba sedikit dari beberapa pihak, bahkan pihak yang juga tidak pernah tahu dengan apa yang ditayangkan Fitna, akhirnya muncul sebuah kesimpulan, bahwa Fitna memang benar-benar sebuah “fitnah” terhadap agama Islam. Bagaimana tidak, Wildres sang “arsitek” yang berhasil menciptakan film tersebut telah menafsirkan beberapa ayat Al-Qur‘an semaunya, dan jelas-jelas menyimpang dari maksud Al-Qur’an itu sendiri. Jika kesimpulan semacam ini yang muncul masih dianggap lumrah, namun yang lebih menggelitik justru, ada pula beberapa kalangan yang menganggap bahwa kemarahan umat Islam dipicu oleh tayangan-tayangan film tersebut yang cukup menghina Al-Qur’an, bahkan pada adegan akhir, ada tayangan “pengoyakan” lembaran Al-Qur’an. Jelas umat Islam marah jika Al-Qur’an dikoyak, bukankan Al-Qur’an menempati posisi yang begitu tinggi dalam kehidupan umat Islam?.

Kemarahan umat Islam yang muncul terkait soal tayangan Fitna pada prinsipnya merupakan bentukan dari “psikologi massa” dengan asumsi bahwa “telah terjadi penghinaan terhadap Al-Qur’an”. Dilarangya penayangan film tersebut justru berpotensi memunculkan konflik, karena kesimpulan yang diambil bernilai “koheren” atau malah “Praghmatis” dan bukan “koresponden” – meminjam metodologi pembuktian kebenaran yang ditawarkan para filosof. Artinya, kseimpulan yang memicu kemarahan umat Islam hanya didasarkan pada “omongan” dan bukan kasaksian langsung, atau melihat bagaimana tayangan film tersebut secara langsung.

Kejadiannya mungkin akan berbeda jika Fitna dipertontonkan secara bebas tanpa ada upaya provokatif tentunya, biarkan publik memilih dan menyimpulkan sendiri apa yang dilihatnya. Benar bahwa, Wildres, melalui Fitna, telah melakukan “kesalahan besar” dengan membawa-bawa Al-Qur’an terhadap sejumlah kekerasan yang terjadi diberbagai belahan dunia (misalnya pristiwa Pentagon dan WTC, September 2001 lalu). Tapi, dengan menyalahkan Wildres sepenuhnya juga bukan merupakan keputusan bijak tanpa melihat sisi lain sebagai fakta yang mendasari pandangan Wildres dalam tayangan Fitna. Pada saat yang sama kita juga harus menyadari bahwa sebagaian dunia Islam, menunjukkan fenomena yang digambarkan melalui Fitna. Hemat penulis, Wildres salah hanya karena membawa-bawa Al Qur’an sebagai instrumen yang melegitimasi fakta yang ditampilkannya, tapi Wildres – mungkin – benar terhadap fakta-fakta yang ditunjukkannya.

Melalui Fitna, Wildres agaknya ingin menunjukkan betapa bahayanya Islam dengan menayangkan sejumlah kekerasan yang terjadi di berbagai belahan dunia. Singkatnya, Islam digambarkan sebagai agama yang menghalalkan kekerasan, mentolerir terorisme, ekslusif, dan kurang terbuka terhadap keyakinan lain. Tentu pandangan ini salah, meskipun dalam faktanya ada beberapa kelompok yang melakukan kekerasan atas nama agama Islam.

Kita sadar bahwa ekslusifisme pada agama manapun di dunia ini, tidak terkecuali Islam, mestilah ada pada setiap pemeluknya. Sebab, bagaimana mungkin kita dapat disebut sebagai umat yang beragama, atau dapat meyakini salah satu agama jika sikap ekslusif tidak menjadi bagian dari diri kita. Memang ekslusif di sini lebih tepat dimaknai sebagai sikap meyakini kebenaran yang diperoleh melalui agamanya ketimbang agama yang diyakini orang lain. Hal ini dapat berarti bahwa sikap ekslusif dalam beragama mencerminkan sikap menisbikan keyakinan orang lain. Dengan bahasa yang lebih mudah dipahami, sikap ekslusif dalam beragama menganggap bahwa tidak ada kebenaran yang hakiki pada agama manapun kecuali agama yang kita yakini. Sikap ini tidak salah, karena – sekali lagi – hanya dengan sikap ekslusif orang dapat memeluk agama. Namun yang perlu digaris bawahi adalah, tidak selamanya ekslusifisme harus dijadikan alasan untuk berbuat kekerasan atas nama agama. Inilah problematika sosial yang cuku akut dihadapi umat Islam dewasa ini dan mendesak untuk dicarikan pemecahannya. Wallahu a’lam

Sebagaimana kita ketahui bersama, sejarah Piagam Jakarta merupakan momentum paling mencekam yang pernah dihadapi bangsa ini terkait formalisasi Syariat Islam atau Islam sebagai dasar Negara. Penggunaan tujuh kata pada pembukaan undang-undang dasar 1945 pernah mewarnai sejarah awal kemerdekaan Indonesia. konon, penggunaan tujuh kata “kewajiban menjalankan syariat Islam bagi pemeluk-pemeluknya” disetujui oleh Soekarno, namun penggunaan tujuh kata tersebut dihilangkan ketika pembacaan teks proklamasi pada 17 Agustus 1945, karena mempertimbangkan adanya pihak yang keberatan (mewakili Indonesia bagian timur) jika tujuh kata tersebut dimasukkan ke dalam pembukaan undang-undang dasar 1945. Ironisnya, pristiwa penghapusan tujuh kata pada pembukaan undang-undang dasar 1945 belakangan dinilai sebagai “pengkhianatan sejarah” terhadap umat Islam.

Sejumlah pemberontakan pasca kemerdekaan untuk mewujudkan negara yang berdasrkan Syariat Islam tak kunjung dapat dihindari. Pemberontakan NII oleh Karto Suwiryo dan Abdul Kahar Mudzakar di Sulawesi, atau DTII Daud Beureuh di Aceh, menjadi bukti nyata adanya pihak-pihak yang kecewa dengan hasil rumusan para founding father dengan memilih Pancasila sebagai dasar negara. Secara politis, demi mempertahankan keutuhan NKRI, sejumlah pemberontakan tersebut harus diatasi oleh penguasa negara dan membuahkan hasil yang tidak percuma, karena pada akhirnya kekuatan pemerintahan Indonesia mampu membumihanguskan gerakan pemberontakan kelompok-kelompok tersebut. Akan tetapi, dengan terhentinya pemberontakan yang bersifat aksidental dari beberapa kelompok tersebut tidak berarti perjuangan untuk mewujudkan Islam sebagai dasar negara berhenti sampai di situ. Upaya menjadikan Islam sebagai dasar negara kali ini mengalami pergeseran paradigma dari gerakan sparatis menjadi wacana diplomatis yang dipertaruhkan dalam arena politik kekuasaan.

Meskipun tidak dapat diklaim sebagai upaya menjadikan Islam sebagai dasar negara, upaya formalisasi Syariat Islam melalui kebijakan politik setidaknya dapat dipahami sebagai aksi menuju ke arah itu. Kemunculan sejumlah perda syariat yang menjadi tuntutan beberapa daerah pada tahun 2006 lalu merupakan fakta kongkrit dari keberhasilan upaya sejumlah elit politik yang mentolerir Syariat Islam sebgai hukum normatif menjadi hukum positif. Apa yang salah dengan Pancasila sehingga manifestasi keberagamaan (dalam hal ini Islam) harus diwujudkan melalui Perda?, ini menjadi pertanyaan penting yang harus kita jawab bersama.

Ilustrasi yang disampaikan Jusuf Kalla katika wacana Perda syariat mulai menggejolak perlu kita renungkan kembali; “kalau kita disuruh sholat dan puasa karena perintah Bupati, lalu tidak bayar zakat masuk penjara, bagaimana itu?”, tegas Kalla merespon gejolak tuntutan penerapan Perda Syariat sejumlah daerah di Indonesia yang menurutnya justru akan mereduksi umat Islam itu sendiri. Penegasan Jusuf Kalla ini cukup berdasar, sebab Pancasila dan undang-undang dasar tidak menutup diri bagi kebebasan memeluk agama dan keyakinan oleh siapapun, sehingga tanpa Perda sekalipun syariat Islam tatap dapat dijalankan. Bahkan lebih dari itu, tanpa harus memasukkan ideologi Islam (dalam hal ini syariat) ke dalam sistem hukum positif, sesungguhnya umat Islam di negeri ini dapat diposisikan sebagai “anak kandung” dibandingkan umat beragama lainnya. Hampir setiap kebijakan pemerintah tidak dapat dipisahkan dari nilai-nilai yang kerap dianggap sebagai nilai Islam.

Sungguhpun Islam tampil sebagai “pemenang” mengingat fakta-fakta yang ditampilkan di atas, perjuangan terhadap formalisasi syariat Islam agaknya tak urung usai. Padahal, secara eksplisit perjuangan terhadap formalisasi syariat Islam membawa implikasi konsep negara bangsa (nation state) sebagai konsep yang dirumuskan para founding father untuk kemaslahatan negeri ini hampir tidak mendapatkan tempat. Lantas bagaimana kemerdekaan dapat dimaknai di tengah pluralitas agama dan keyakinan jika prinsip negara bangsa (nation state) belum mengakar dalam sanubari segenap penduduk di negeri ini?, atau sebaliknya, kita bahkan belum merasakan kemerdekaan di alam kemerdekaan itu sendiri.

Berbicara mengenai konsep negara bangsa (nation state) berarti berbicara mengenai posisi agama di negeri ini. Dan sepanjang sejarah umat manusia, paling tidak ada dua pandangan mengenai hal ini, yaitu teokrasi atau negara agama dengan menjadikan gama tertentu sebagai dasar negara, dan pandangan sekuler yang memisahkan negara dengan agama sebagai wilayah private. Dari kedua pandangan ini, pada posisi mana Indonesia dapat diletakkan?.

Beberapa kalangan memandang Pancasila sebagai ideologi sekuler, dan pandangan ini membawa implikasi bahwa Indonesia merupakan negara sekuler. Namun demikian, sebagian yang lain memandang Pancasila bukan merupakan ideologi sekuler dan bukan pula ideologi agama, akan tetapi ideologi ini mencerminkan semangat religius. Sila Ketuhanan yang Maha Esa merupakan apresiasi terhadap setiap agama dan keyakinan yang diakui di Indonesia dan menunjukkan bahwa negeri ini dibangun di atas dasar semangat religius. Dengan demikian, pandangan bahwa Pancasila merupakan ideologi sekuler – jika sekuler dimaknai sebagai pemisahan antara agama dengan negara – menjadi terbantah. Salah satu bukti kongkrit bahwa Pancasila bukan merupakan ideologi sekuler adalah diizinkannya beberapa partai politik yang berideologikan agama tertentu masuk pada arena pertarungan politik di Indonesia.

Jika Pancasila merupakan model yang terpisah dari teokrasi maupun sekuler, maka model relasi antara agama dengan negara dapatlah ditambah menjadi satu model lagi, yaitu ideologi yang tidak sekuler dan tidak pula teokrasi, atau mungkin kita dapat menyebutnya sebagai ideologi Pancasila. Pertanyaan yang kemudian muncul adalah: “bagaimana model relasi agama dengan negara pada ideologi Pancasila?”.

Jika kita berbicara pada tataran yang ideal (dasolen) untuk menjawab pertanyaan yang dikemukakan di atas, maka jawaban yang dapat diajukan adalah, bahwa negara (dalam hal ini pemerintah) harus memberikan pelayanan yang sama kepada seluruh agama yang ada, tidak berpihak kepada salah satu agama (netral) dan tidak terlalu jauh mencampuri urusan keagamaan masayarakat yang bersifat internal. Selain itu, agama pada ideologi Pancasila juga dapat berfungsi – sebagaimana yang disebutkan Ollaf Schumann – untuk membina watak penguasa. Agama dalam hal ini, harus mampu menjadi institusi untuk melahirkan calon-calon pemimpin yang arif dan bijaksana. Sehingga dengan semangat agama, tentunya tidak akan ada lagi penguasa yang lalim maupun wakil rakyat yang korupsi di atas penderitaan rakyat.

Namun demikian, jika kita berbicara berdasarkan realitas yang ada (dasein), kita bahkan dengan gamblang menyatakan bahwa nilai-nilai Pancasila belum terimplementasi dengan baik. Dalam faktanya, agama kerap dijadikam jargon politik untuk memenangkan penguasa tertentu, atau bahkan tidak jarang agama ditafsirkan sebagai “senjata ampuh” untuk membunuh karakter pihak tertentu yang tampil sebagai lawan politik dari barisan pihak lain. Polemik politik yang pernah terjadi ketika dekade Pemilu 2004 misalnya, salah satu dari elemen Komisi Fatwa MUI Pusat melontarkan pernyataan “haram” memilih SBY menjadi Presiden karena pernyataannya untuk menindak setiap usaha penerapan Syariat Islam. Fatwa haram juga pernah ditujukan kepada Mega Wati dengan dalih tidak adak ada pemimpin perempuan di dalam Islam (ar-rijal qawamun ala an-nisa), dan bukan rahasia lagi bahwa salah satu tafsir agama yang kerap digembar-gemborkan dalam arena kepentingan politik adalah: “seruan untuk tidak memilih pemimpin dari golongan Yahudi dan Nasrani”.

Semangat kebhinekaan yang tercermin melalui nilai-nilai Pancasila pada akhirnya mengalami “cedera fatal” karena dominasi salah satu agama. Konsep negara bangsa yang sedari awal menjadi visi luhur para pendiri negeri ini masih saja menjadi sesuatu yang asyik untuk diperdebatkan, bukan direalisasikan. Padahal, perdebatan ini semestinya telah usai sejak Piagam Jakarta dihapuskan, karena hal itu memang menjadi pilihan terbaik bagi segenap masyarakat Indonesia yang hidup ditengah keaneka ragaman suku bangsa, budaya, maupun agama. Toh, kemerdekaan ini dapat diraih, bukan berkat perjuangan satu agama, melainkan perjuangan bersama yang didasari pada semangat untuk menyelamatkan bumi Indonesia.

Oleh karenanya, kemerdekaan Indonesia hanya benar-benar dapat dirasakan ketika prinsip negara bangsa benar-benar tertanam untuk kemudian tumbuh subur dalam hati sanubari segenap penduduk di negeri ini. Kemerdekaan hanya benar-benar dapat dinikmati ketika lahir kesadaran bahwa kelompok apapun di negeri ini, yang berasal dari suku, budaya dan agama manapun adalah saudara kita, saudara sebangsa dan setanah air yang memiliki hak sama di negeri ini. Kemerdekaan hanya benar-benar terwujud jika kita menjadikan Pancasila sebagai pilihan final, bukan menawakan kembali syariat tertentu yang tentunya kurang universal.